І.Вступні зауваження
В останні два десятиліття в науці встановилася певна пауза, пов'язана з вивченням язичництва, причому представники різних галузей гуманітарних знань – археологи, історики, етнологи – поводяться в цій ситуації дуже подібно: різко упала кількість досліджень чи бодай коментарів на цю тему, більше того, науковці намагаються оминути у своїх текстах сам термін. Як етнолог, автор цієї статті може пояснити, чому такі тенденції відбуваються саме в етнології, однак, напевно, це пояснення може бути доречним також і для археології та історії. Річ у тім, що термін язичництво на кінець ХХ ст. себе певним чином дискредитував, оскільки ним стали зловживати в різних галузях наукової, науково-популярної літератури і публіцистики, а також у середовищі неоязичницьких течій не лише в Україні, а й за її межами. Недаремно в академічному зведенні етнографічних термінів і понять, виданому в Москві в 1993 р., чітко вказано, що «для цілей наукового дослідження термін язичництво незручний через свою невизначеність»[1]. У той же самий час багато-хто дотримувався позиції академіка Б.Рибакова, який писав у свій час: «...При всій недосконалості і розпливчатості слова язичництво, <...> вкрай широкого і полісемантичного, я вважаю цілком законним позначення ним безмежного кола спірних питань, які входять в поняття первісної релігії: магія, анімізм, пандемонізм, прамонотеїзм, дуалізм і т.п.»[2]. 1990-2000-і рр. ознаменувалися значним пожвавленням релігійного життя на пост-радянському просторі, яке мало вигляд часом мирного, а часом конфліктного співіснування як традиційних конфесій (православ'я, католицизм, греко-католицизм), так і нових – протестантських церков, а також активної креативної творчості релігій неоязичницького спрямування. Саме тому існує потреба переосмислення як поняття язичництва, так і терміна на його позначення.
Тема язичництва є однією з найбільш конфліктних в дослідницькій історії. Оскільки вона є інтердисциплінарною, нею займаються археологи, історики-документознавці і джерелознавці, лінгвісти, етнографи та фольклористи. Незважаючи на те, що всі вони мають один і той же предмет дослідження, вони оперують різними джерельними ресурсами і, відповідно, вузько-спеціалізованими методиками дослідження та дослідницьким інструментарієм. Однак що їх об'єднує, так це те, що серед них завжди були, є і, безперечно, будуть професіонали і дилетанти, детерміністи та індетерміністи, романтики і прагматики, оптимісти і скептики, широкомасштабні «ідеологи» і вузькопрофесійні спеціалісти. Причому, якщо два науковці є романтиками і детерміністами водночас, це зовсім не означає, що вони є однодумцями. Між ними може розгорітися ще палкіша дискусія, ніж між «супротивниками».
Поглянувши на надзвичайно обширну історію дослідження язичництва[3], можна виявити назагал дві тенденції у тлумаченні цього явища. Ніхто з дослідників не заперечує існування язичництва як форми релігійних уявлень слов'ян до прийняття християнства, однак по-різному уявляють рівень і масштаби цього явища.
1. За історичними реконструкціями одних дослідників, язичництво напередодні прийняття християнства було майже досконалою ідеологічною (світоглядною) системою (Б.Рибаков називає її «теологічні роздуми давніх русів»[4]) з добре розвиненою міфологічною основою пантеїстичного (у трактуванні деяких дослідників – майже язичницько-монотеїстичного[5]) типу, з високорозвиненим усталеним культом, монументальними культовими спорудами та зображеннями з цілком прочитуваною язичницькою символікою.
2. Інші дослідники схиляються до того, що східно-слов'янське язичництво перебувало на значно нижчій стадії розвитку. В народі (тобто в «язицах») існувала досить проста і майже утилітарна практика місцевих (часом общинних, часом сімейних) культів, в т.ч. з розвиненим культом предків, аграрною і мисливською магією, обрядодіями, які згодом розвинулися в великий комплекс календарної та сімейної обрядовості[6]. Давні слов'яни, безперечно, мали ідолів, oднак вони були не кам'яні, а дерев'яні[7], і не обов'язково були богами[8]. Археолог Ю. Мисько пише з цього приводу: «У додержавний період у східних слов'ян не було обов'язково визначеного загального пантеону божеств і розвинутої жрецької організації, яка б розробляла і підтримувала однаковість ритуальних культових канонів. Кожне плем'я поклонялося своїм богам у власний спосіб, хоча ми не можемо виключати наявість уявлення про деяких спінослов'янських божеств, які могли по-різному називатися різними племенами. Враховуючи це, кожна громада могла окремо вшановувати, крім племiнних, своїх божеств нижчого рівня, таких, що втілювали цілісність її замкнутого колективу і були пов'язані із господарськими циклами та сезонними обрядами»[9]. Дослідники, що притримуються цієї версії, не виключають наявність у великих містах більш просунутих культів і вірувань, що оберталися навколо окремих корпоративних божеств, однак говорити про їх високий рівень, вважають вони, немає ніяких підстав.
Якщо визначити двома словами відмінність між першими і другими позиціями, то перед нами дві форми представлення язичництва – ідеологічне і побутове.
Ця стаття є спробою етнолога, який давно (хоч і з перервами) займається цією темою, «зазирнути» в цех археологів, щоб з'ясувати основні тенденції у вивченні цього явища, а головне, прослідкувати сучасні дослідницькі тенденції серед професійних археологів. Для етнологів думка археологів щодо язичництва становить особливий інтерес. Адже лише археологи мають РЕАЛЬНІ матеріальні докази саме з тієї епохи, а не на кілька (письмові джерела), а то й на десяток (фольклор) століть пізніше. Зі свого боку, археологи були б дуже вдячні етнологам культур-антропологічного спрямування, які б наводили типологічні дані з культур допотестарних суспільств, цивілізаційний рівень яких приблизно відповідає цивілізаційному рівню тогочасних слов'ян. Так само археологи були б вдячні фольклористам і етнографам за будь-які дані щодо теорії фольклору, а також живучості окремих міфологічних образів (напр., Перуна) в фольклорній традицій того чи іншого народу.
В історії гуманітарної науки найбільш конфліктними для прибічників ідеологічного язичництва, з одного боку, і побутового, з іншого, є кілька ключових моментів, які є водночас і каменями спотикання для науковців. По-перше, це – збруцький ідол, а по-друге, -пантеон Володимира з капищем на Старокиївській горі. Якщо у прибічників ідеологічного язичництва забрати ці дві центральні теми, то практично залишається дуже мало суттєвих матеріальних (у даному випадку археологічних) доказів на користь їхньої позиції.
Щодо збруцького ідола питання стояло (і стоїть) так: чи це фальсифікат чи автентична знахідка? Якщо автентична, то чи дійсно вона може бути етнічно ідентифікована як східно-слов'янська? Якщо так, то чи дійсно її можна датувати ІХ ст.?
Щодо язичницького пантеону і капища на Старокиївській горі, то тут головне випробування для археологів – підтвердити чи спростувати літописні свідчення. Якщо пантеон дійсно існував, і якщо він дійсно мав монументальний характер, він вимагав солідного постаменту і, відповідно, фундаменту, а, отже, археологи можуть знайти або не знайти їхні рештки і тим самим підтвердити або заперечити свідчення літописця.
Менш дражливими в науці про язичництво є такі теми: язичницькі культові місця, язичницька символіка декоративного мистецтва, дохристиянський культ предків (поховальний обряд). Тут дискусії, хоч і ведуться, проте не з таким запалом, як у попередніх двох випадках, оскільки в принципі (за винятком деяких фактів) свідчення цього типу заявки на «високорозвинене язичництво» не роблять.
II. Початки язичницького детермінізму.
Зоріан Доленга-Ходаковський
Відлік язичницької теми в галузі археології дослідники розпочинають з постаті Зоріана Доленги-Ходаковського – археолога-аматора, фольклориста, засновника польового методу досліджень[10]. Він не мав університетської освіти, проте фанатично займався темою язичництва, ведучи аматорські археологічні розкопки, поєднуючи їх діалектологічними та топономічними обстеженнями. Думки дослідника щодо язичництва, а також результати його обстежень викладені в ряді праць, частина з яких була опублікована після його смерті[11]. З.Доленга-Ходаковський відомий своєю теорією “городства” /“городищ”, яка в вітчизняній науці і поклала початок язичницького детермінізму. З.Доленга-Ходаковський з дружиною та групою робітників розкопував археологічні об'єкти, які він назвав «городищами», а, зафіксувавши на мапі об'єкт, малював циркулем навколо нього два кола, в межах яких вишукував топоніми слов'янського походження. «При рассмотрении Осташковского и Ржевского уездов (околиця Твері. – Прим. М.Г.), сохранивших свою старину лучше других, по крайней мере, посредством малых владений, и частых номеров пустошей, можно было заметить, что все названия вокруг городищ имеют отношение к оным, и показывают вместе какой-то порядок. Я начал употреблять цыркуль и масштаб, например: меж 2-х ближайших городков сделал по середине мысленный предел, и по оному расчитывал все урочища окружающие оба городка – показалось, что оба круга были наполнены одинаковыми названиями. <...> Всегда средний предел, то есть четыре (семисотныя) версты были удачным размером вокруг городищ»[12].
Отже, його теорія[13] полягала в тому, що по всій території слов'ян розкидані «городцы» або городища, які колись були священними[14]. Вони мали переважно сферичну форму, вхід до них був направлений на схід. В городищах обув бов'язково присутній вал із чорнозему, насипаний до самої «підошви»; усередині городища були досить тісними. Відстань від одних городищ до інших є стабільною (від 6 до 8 «старовинних» верст); такі городки уціліли в місцях, «неознаменованих ніякими переказами», де не відбувалися ніякі історичні чи військові події, часто в полях і лісах (гаях, «рощах»), віддалених від поселень. Разом з тим усі городища переважно розташовані в місцях (він вживає слово «усадьбы»), які були заселені до 989 р. Навколо них обов'язково розташовані урочища з однаковими назвами, що нагадують назви слов'янських божеств, «славлення чи мольби», натякають на спаленння («всесожжения»), пророкування, ігри, заклання тварин[15].
Язичницький детермінізм проявлявся у З.Доленги-Ходаковського в тому, що всі реалії, предмети, артефакти, які потрапляли йому до рук в ході його розслідувань, він намагався трактувати як культові язичницькі, в той час як переважно все це мало господарське і побутове призначення. Так само складений ним словник топономів, який, на його думку, відображав язичницькі реалії, насправді містить лише одиничні приклади, які можна співвіднести з дохристиянською ідеологією.
За життя дослідника на теорію городищ поступили неоднозначні відгуки. Одні вважали автора недоучкою і вискочкою, висловлюючи різку критику на його адресу (серед них - археолог К.Ф.Калайдович, професура Віленського університету), інші (зокрема, М.Полевой, якому за заповітом перейшли посмертно папери З.Доленги-Ходаковського) – хоч і не критикували, проте не вбачали наукової цінності в його науковому доробку, ще інші – щиро захоплювалися ним, проте не завжди до кінця розуміли, яким чином теорії дослідника можуть бути корисними для науки.
Власне, ми навели приклад З.Доленги-Ходаковського (з початкового періоду в дослідженні язичництва) як модель, яка періодично буде повторюватися в науці (у даному випадку – археологічній): завжди будуть творці й прихильники професійних, науково-популярних і відверто дилетантських гіпотез щодо язичництва і завжди будуть скептики, які ці гіпотези спростовуватимуть.
ІІI. Збруцький ідол
У 1848 р. була знайдена біля м. Гусятина (нинішня Тернопільська область) чотиригранна скульптура, яка пізніше здобула назву «збруцький ідол”, через 3 роки (в 1851 р.) за 2,5 км від місця знахідки було розкопане городище, в західній частині якого був квадратний фундамент, який ідентифікували як постамент для збруцького ідола. Ця знахідка стала для дослідників “апогеєм язичництва”[17] та його “візитною карткою”[18], а оскільки подія сталася в епоху романтизму, вона значно підвищила патріотичний дух інтелігенції, що цікавилася історією та слов'янськими старожитностями. Щоправда, через деякий час виник і критичний напрям в оцінці явища збруцького ідола (дослідники ведуть його відлік від публікації З.Глогера 1876 року[19]).
Через 30 років після знаходження унікальної скульптури Н.С.Бандрієвський зібрав усні свідчення учасників подій 1848 р. (К.Беньковського і А.Брушкевича)[20]. Заплутаність і суперечливість історії віднайдення збруцького ідола більше додавали на шальки терезів скептиків, аніж ентузіастів, проте ця знахідка вкрай була потрібна представникам язичницького детермінізму як доказ красивої теорії про те, що в слов'ян була не гірша від еллінської система божеств.
Тривалий час збруцька скульптура була одиничним екземпляром кам'яного зображення ідола, аж поки в 1950-1960-х рр. не було віднайдено ряд інших кам'яних фігур[21], які кваліфіковано як ідоли і які вважаються «важливим джерелом у вивченні міфології слов'ян»[22]. Скептики в галузі вивчення язичництва не заперечують важливості цих знахідок, лише уточнюють: “якщо виключити із аналізу сумнівні придністровські статуї скіфського образу і групу “бюстів” християнського часу, гіпотетично “слов’янська” кам’яна скульптура, що створює історичний фон для виникнення збруцької статуї, обмежується тільки стовповидними скульптурами зі схематичним зображенням людського обличчя, що відповідає описанню ідолів русів поч. Х ст. Ібн-Фадланом. Таку ж іконографію демонструють слов’янські дерев’яні різьблені фігурки Х-XIII ст., які зараховують до апотропейних зображеннь божеств, а також група побутових предметів з багатоликим завершенням: дерев’яна ручка ІХ ст. із Волина (Польща), костяні кочедики ІХ-Х ст. із Преслава (Болгарія) і Чучера (Македонія), костяний ігольник із Шестовиці”[23]. На підтвердження думки про можливі магічні функції віднайдених в 1950-1960-х рр. на території України скульптур “працюють” типологічно подібні етнографічні дані з аборигенних культур. “Не заперечуючи <…> існування ідолів на нинішніх українських землях, треба, проте, визнати, що не існує прямих доказів того, що ці ідоли були богами. Адже в науковій етнографічній літературі про культури традиційних первісних і потестарних суспільств такі кам’яні і дерев’яні скульптури різних розмірів, часто з підкресленими ознаками статі трактуються як культові символи, фетиши, а поклоніння їм кваліфікується не політеїзмом, а фетишизмом. Такі кам’яні й дерев’яні стовпи і фігури з обрисами або без обрисів людських частин тіла чи облич розкидані по всьому світу, і антропологам пощастило застати культи, пов’язані з ними. Більшості з них притаманна магічна функція родючості, плодючості, розмноження тощо”[24]. Певним чином цю тезу етнолога підтверджує факт, що одна з фігур, знайдених в одному з райковецьких могильників, кваліфікується як “фалічний ідол”[25].
Узагалі на сьогодні відомо, що антропоморфні ідоли у спеціально облаштованих язичницьких храмах були зафіксовані лише у прибалтійських (ельбо-одерських) слов’ян ХІІ ст.[26], “язичництво яких в порівнянні з Руссю, західними і південними слов’янами пройшло як мінімум два додаткових століття еволюції в умовах військової конфронтацїї з германською державою і церквою”[27]. Що стосується подібних знахідок (антропоморфних кам’яних скульптур) в областях розселення східних слов'ян то вони є, переважно, випадковими, і не мають самостійної археологічного датування, «що дозволяє віднести їх виготовлення до другої половини І тис н.е., «хоча це й не суперечить вторинній ритуалізації подібних об'єктів в епоху середньовіччя»[28].
Повертаємося до теми збруцького ідола. Розкопки Б.А.Тимощука і І.П.Русанової в 1984 р. в районі його «постамента» (м. Медобори Тернопільської обл.), дали несподівані результати. «Постамент для ідола» виявився «комплексом концентрично розташованих заглиблень об'єктів господарчого призначення, повторно використаних для погребінь християнського обряду»[29], крім того, у Медоборах узагалі не було знайдено слідів перебування слов'ян у VIII – поч. X ст. Саме тому Б.Тимощук запропонував гіпотезу втечі київських жерців від гонінь Володимира, який «хрестив Русь», які й заснували тут язичницький центр і зробили собі ідола[30].
Версію Б.Тимощука щодо збруцького ідола палко підтримав видатний радянський дослідник Б.А.Рибаков[31], який у 1970-х рр. виклав концепцію «язичницького світогляду руського середньовіччя», використавши величезний фактичний матеріал, який на той час був доступний, в тому числі археологічний. В його системі язичицьких уявлень східних слов'ян і давніх русів важливе місце належало збруцькому ідолу. Б.Рибаков «розшифрував» його символіку як зображення Рода-Святовита, а ціле чотиригранне зображення, на його думку, представляло космогонічну систему ІХ ст.[32] Дві його книги «Язичництво давніх слов'ян» та «Язичництво Давньої Русі» стали справжніми бестселлерами, його особа була дуже впливовою і визнаною в радянські часи партійним істеблішментом. Однак це не завадило іншим дослідникам розгорнути у 1980-і рр. гостру критику його теорій[33].
Найбільшу порцію критики Б.Рибаков та його концепції здобули від Л.С.Клейна та А.В Карпова. «Основні докори, пред'явлені до досліджень Б.А.Рибакова, - пише А.В.Карпов, - зводилися до того, що він будував свої концепції на надзвичайно вільній інтерпретації історико-археологічних матеріалів, при цьому гіпотези по суті справи підмінялися здогадами, а ступінь доказовості висновків постійно знижувалася по мірі історичної ретроспекції»[34]. Особливо гостру критику рибаковським «возвеличуючим язичництво концепціям», здійснив Л.С.Клейн, присвятивши цьому цілий розділ («Праця академіка Рибакова в критичному розгляді») у своєму історико-культурному дослідженні, присвяченому Перуну[35]. Як спеціаліст із розробки чітких класифікаційних та типологічних методик, як спеціаліст з теорії археології, санкт-петербурзький науковець найбільше дратувався дослідницьким стилем Б.А.Рибакова, в якому була відсутня грамотна наукова методика. «У цього безперечно талановитого й ерудованого науковця було кілька суттєвих слабин, - пише Л.С.Клейн. - По-перше, він був схильним палко перебільшувати істинні успіхи та переваги російського народу у всьому, ставлячи його вище усіх сусідніх. Він був готовий очищувати і прикрашати його історію. <...> По-друге, він практично не володів іноземними мовами і майже не користувався величезною зарубіжною літературою. По-третє, він дотримувався поширеного в Россії упередження проти спеціальної теорії і методології. <...> По суті справи за межами своєї вузької спеціализації (ремесло давньої Русі) він був ерудованим і войовничим дилетантом»[36].
На сьогодні в археологічній науці зберігається досить обережне ставлення до збруцького ідола. З одного боку, існує офіційна наукова традиція визнання збруцького ідола як одного з «атлантів», на якому тримається теорія східно-слов'янського язичництва[37] (так досі усі підручники з історії та археологї, включно з університетськими, офіційно це декларують), з іншого боку, існує критичний напрям[38], приналежність збруцького ідола до кола слов'янських старожитностей, як і його можливе розміщення на «городищі-святилищі» Богіт, ставиться під сумнів[39].
Є також тенденція делікатно уникати цього питання, аби не ставити під сумнів археологічних авторитетів мнулого. Так, єдина за останні роки дисертація зі спеціальності «археологія» на тему слов'янського і давньоруського язичництва і синкретичного періоду в духовній культурі давньої Русі, дає лише одне нейтральне речення про цю знахідку: «Проявом втілення космогонічного уявлення слов'ян може бути Збруцький ідол, на чотирьох гранях якого, як вважається, зображена тридільна система світобудови з основними божествами, об'єднана у вигляді символу життя – Роду»[40]. Таку «скупість» компліментів по відношенню до «візитної картки язичництва» можна було б пояснити тим, що цей археологічний артефакт не стосується досліджуваного дисертанткою регіону (Верхнього Попруття і Середнього Подністров'я), хоча в суто теоретичному плані (у випадку якби автор поділяла версію значущості збруцького ідола як першоджерела) могла б детальніше зупинитися на ній. Таке ж «прохолодне» ставлення висловила авотор і до доробку головного ідеолога язичництва Б.А. Рибакова, побіжно згадавши про нього в історіографічному розділі[41]. Щодо гіпотез Б.Тимощука дослідниця висловила думку про те, що його працям притаманний «дещо упереджений підхід у висвітленні питань язичницьких вірувань, некритичне ставлення до інтерпретації матеріалу, гіпотетичність побудов»[42].
Значно різкіше щодо інтерпретацій Б.А.Тимощука і ряду інших західноукраїнських дослідників висловлюються О.Комар та Н.Хамайко у своїй статті про збруцького ідола, стверджуючи, що його версія нічим не відрізняється від версії Я.Ф.Головацького півторастолітньої давності, в якій він у слід за З.Доленгою-Ходаковським, всі без винятку городища розглядав як «святилища перехідного типу від жертовників до храмів»[43]. Дослідники закликали колег-археологів висловлювати більш аргументовані критерії, які б чітко відділяли сліди звичайної побутової діяльності давнього населення і екстраординардних подій (пожеж, погромів і т.д.) від свідомих культoвих дій[44].
Загалом О.Комар та Н.Хамайко узагальнили свої та чужі сумніви таким чином:
“1) статуя не має ні точних, ні надійно датованих віддалених археологічних аналогій як серед кам’яної, так і дерев’яної скульптури;
2) технологічна і композиційна складність виконання статуї на кілька порядків випереджає потенційно “язичницьку” кам’яну скультуру І тис н.е. зі східнослов’янського ареалу;
3) в найближчій до місця знахідки окрузі немає археологічних пам’ятників ІХ-Х ст., що відповідали б унікальному рівню виконання скулътури, хоча експертиза свідчить саме про місцеве її виробницво;
4) в східнослов’янському ареалі поки що не відомі інші зображення чотирьохликих персонажів і багатоярусні художні композиції ІХ-Х ст;
5) поєднання відразу кількох божеств в одному ідолі суперечить усьому корпусу письмових свідчень про слов’янське язичництво, а повна антропоморфність персонажів – данним про східнослов’янських ідолів;
6) природно-наукова експертиза не підтвердила наявність будь-яких достовірних ознак тривалого впливу природного середовища на поверхню статуї;
7) термін перебування статуї в річці не перевищував кількох десятиліть при тому, що механізм його “природного” (за допомогою людини) потрапляння в ХІХ ст. у глибоку частину річки Збруч не ясний”[45].
Ці сумніви дали привід дослідникам розглянути і проаналізувати ще одну версію (поки що лише як гіпотезу) знахідки збруцького ідолa: це є підробка епохи романтизму. Вона базується на таких припущеннях: судячи з техніки виконання, її міг зробити будь-який місцевий майстер з виготовлення могильних надгробків; ескіз для скульптури могла потенційно виготовити людина, яка а) була підданим Австро-Угорської імперії (про це, зокрема, свідчить «меч Карла Великого» на зображенні), 2) цікавилася історією Польщі (зокрема, «Історією А.Нарушевича») і іноземною літературою («Втрачений рай» Дж. Мільтона) 3) проте не була професійним істориком; 4) за вірою ця людина мала б бути католиком (кільце «головного божества»), 5) при цьому виявляла інтерес до православних давньоруських ікон (зокрема св. Бориса і Гліба); 6) це мога бути людина, знайома з архітектурою міського бароко (мотив Атласа), 7) але яка проживала в глухій провінції; 8) можливо, вона була знайома з античними сюжетами (тритон), але виявляла інтерес і до місцевих пам'яток старожитностей (скіфських скульптур, зокрема), 9) це була людина з безсумнівною художньою фантазією (статуя створена без зображувального зразка), але не художник (ескіз мав би бути дуже схематичним і не симетричним); схильна до театральних ефектів (розфарбований в червоний колір «ідол»), але не визнаний в своєму середовищі (статуя потоплена в річці посеред лісу). І головне – оскільки статуя була знайдена на російсько-австрійському кордоні, ця людина повинна була бути добре знайома австрійським прикордонникам і митникам, що охороняли дану ділянку, щоб його дії не викликали підозр»[46]. І такою людиною цілком міг стати Тимон Заборовський, власник маєтку, на території якого знайдено скульптуру, поет, романтик і співець язичництва.
ІV. Пантеон Володимира
Наступною дражливою в середовищі археологів темою є пантеон Володимира. Як писалося вище, у разі знахідки його решток чи бодай слідів, були б підтверджені літописні свідчення про нього, і тим самим підтримано версію язичництва як розвиненої міфо-ритуальної системи.
Тут зробимо один ліричний відступ у сферу фольклористики, аби обгрунтувати причину пильного інтересу фольклористів до знахідок археологів на Старокиївській горі.
Фрагмент Літопису Руського «Повісті временних літ» про Володимирів язичницький пантеон, подібно до сюжетів про полян і древлян, про заснування Києва, про помсту Ольги древлянам і т.д. – це не історичні свідчення, це класичні фольклорні тексти, включені літописцем в історичну (наскільки це було можливо на той час) оповідь про державу Русь та її передісторію. Сумний досвід не одного покоління фольклористів довів, що фольклор НЕ МОЖЕ бути джерелом дослідження історії, ні в якому разі не можна сприймати на віру сюжетну лінію історичного фольклорного тексту, щоправда, культурно-побутові деталі, в історичному фольклорі спотворюються менше. Щоправда, серед жанрів прозового фольклору є один, який максимально наближений до історичної правди. Це народні оповідання (а також співвідносні з ними – меморати), які є по суті свідченнями очевидців подій. До них теж треба бути дуже пильними, адже людська пам'ять – річ суб'єктивна, вибіркова і часто оманлива. Інші ж жанри оповідального фольклору – народні перекази і легенди. В перших відбувається творче переосмислення реальних подій, що сталися в далекому минулому, щось на кшталт авторського історичного роману: це політ фантазії навколо історичного факту. Тобто якщо відкинути «фантазію», все-таки лишається факт. А от легенди (які базовані суто на вигадці, часто з елементами містики чи надприродного) до трактування історії зовсім не годяться.
Знаючи час написання «Повісті минулих літ», можна стверджувати, що оповідь про пантеон трьохсотлітньої столітньої давності ніяк не може бути народним оповіданням (меморатом) (це явно не свідчення очивидцяочевидця). Отже, лишається дві опції: переказ або легенда. Фольклорист і етнолог пильно стежать за тим, що роблять археологи, аби для себе правильно визначити жанр фрагменту про язичницький пантеон Володимира. Якщо є матеріальні докази існування пантеону, то перед нами – народний переказ, який з величезними застереженнями можна взяти до уваги, припустивши, що хай не таке, як у переказі, але щось подібне могло статися в історії язичництва. Якщо ж слідів пантеону немає, то перед нами типова легенда, а з легенд, як відомо, як з гуся вода: претензії щодо неправдивості до легенд не пред'являються.
Перейдемо до аналізу археологічних публікацій. Історія пошуків слідів Володимирового пантеону пов'язана з розкопками Десятинної церкви, оскільки ідеться про один і той же локус. За останній час найбільш повним і відповідним до сучасних наукових вимог дослідженням, присвяченим Десятинній церкві, є дисертація санкт-петербурзького археолога Д.Д.Йолшина, в одному з розділів якої він відстежив історію цього питання[47]. Надзвичайно докладно воно висвітлене також у фундаментальному виданні «Русь в ІХ-Х століттях: археологічна панорама», підготовлена Інститутом археології Російської академії наук; розділ, присвячений українським етнічним землям («Південь»), написаний українським археологом О.КомаремКомаром, а питанню розкопок на Старокиївській горі, в т.ч. в районі Десятинної церкви, присвячено досить докладний аналіз[48]. Нам не залишається нічого іншого, як скористатися фактажем цих двох дослідників.
Отже, перші розкопки в районі Десятинної церкви розпочалися ще в 1824-1826 рр., і здійснені вони були К.А.Лохвицьким, і Н.Е.Єфімовим[49]. На початку ХХ ст. ряд нових розкопок на Старокиївській горі виконували В.В.Хвойка, Б.В.Фармаковський, Д.В.Мілеєв. Саме в цей час (1907-1914) вперше було досліджено язичницький некрополь (могильник), разом з християнськими кладовищами, давніми поселеннями, фортифікаційними спорудами[50]. І саме у Д.Мілеєва уперше з'явилася інформація про загадкову споруду, яку атрибутували як «капище»[51]. Після того розкопки здійснював Ф.Н.Молчановський (1936-1937 рр.), які оцінюються досить критично[52], в 1938-1939 - М.К.Каргер, в 1960-1980-і рр. П.П.Толочко, С.Р.Килiєвич. В.А.Харламов. Саме останні три автори зробили спробу «примирити» літописні дані з археологічними джерелами. Версію, яку вони запропонували, сьогодні називають «ювілейною», оскільки вона мала на меті аргументувати дату святкування 1500-ліття Києва[53].
Вивчення архівних матеріалів всіх експедицій, а також колекцій навело Д.Йолшинa на висновок про відсутність археологічних даних, які здатні надійно документувати дохристиянське монументальне будівництво, в т.ч. сліди капища і пантеону[54]. Дослідник з цього приводу пише: «Аналіз матеріалів археологічних розкопок пам'ятників, які П.П.Толочко, С.Р.Килевич, В.А.Харламов, Н.Г.Логвин, Я.Є.Боровський відносили до більш раннього періоду («ротонда-терем Ольги», «пантеон», «капище», «Батиєві ворота»), показує, що ні одна жодна з інтерпретацій не витримує критики. Фундаменти «ротонди-терема Ольги» містять повторно використані матеріали із будівель Х ст. – плінфи, черепиця, пірофілітові плити та ін. Швидше всьогоза все, будівництво споруди відноситься до часу після часткової розборки будівель Володимира, достовірні сліди якої фіксуються не раніше кінця ХІ ст. Це ж саме стосується і «пантеону», в фундаментах якого зафіксовані блоки кладки кінця Х ст., також у повторному вжитку»[55].
У 2005 р. були здійсені перші шурфовочні роботи на Десятинній церкві і продовжилися масштабними розкопками 2006-2011 рр. експедиції ІА НАН України під керівництвом Г.Ю.Івакіна в співробітництві з експедицією Ермітажу на чолі з О.М.Іонесяном, які в числі інших робіт досліджували язичницькі поховання. На сьогодні з'ясовано, що те, що називали капищем і пантеоном – це використані матеріали для побудови Десятинної церкви. Щодо «капища» (яке також вимощене із пізніх матеріалів), то «із всіх запропонованих версій призначення цієї будівлі, версій, поки що найменш суперечлива з точки зору «дати-техніки-матеріалу-форми», - належить Р.С.Орлову, який інтерпретував її як постамент для бронзової квадриги, привезеної в якості трофею Володимиром Святославовичем із Херсону»[56].
Наскільки етнолог може зрозуміти специфіку археологічної наукової мови, ніхто не заперечує можливість існування якогось комплексу дерев'яних скульптур, що було б цілком відповідним до досить невибагливого рівня язичництва напередодні прийняття християнства. Адже цілком нормальним є те, що в домонотеїстичних культурах культові будови не були обов'язковими, а ритуали здійсювалися на відкритому просторі. Щодо слов'янського контексту, то культові будівлі були характерні лише для слов'ян Ельбо-Одерського міжріччя[57], в той час як для Русі, Польщі, Чехії, Моравії місця здійснення культів були невиразними[58], а спроби використвувати пам'ятки германців і кельтів для реконструкції слов'янських форм міфології в археології вважаються некоректними[59]. Загалом, якщо відкинути всі випадки приписування господарським локусам і побутовим об'єктам сакральних функцій[60], то традиція вивчення скромних безпафосних локальних язичницьких святилищ у вітчизняній археології[61] зазвичай не викликала таких палких дискусій, як навколо збруцького ідола і пантеона Володимира. Як приклад можна навести серію публікацій про матеріальну і духовну культуру мешканців поселення, біля с. Рашків Хотинського р-ну, де в 1970-1978 рр. були здійснені повномасштабні розкопки під керівництвом В.Д.Барана[62]. Це були носії празької і лука-райковецької культур. Внаслідок розкопок були виявлені численні житла, предмети з господарчою, побутовою та культовою символікою, які були описані і класифіковані у ряді фахових публікацій[63].
V. Замість висновків.
Як було зазначено вище, найменш дискусійними в археології є теми побутового і побутово-обрядового язичництва, а саме вивчення предметів декоративно-прикладного мистецтва й ремісництва, поховальний обряд. Що стосується знавців народної культури, то у них є ряд сумнівів щодо трактування етнографічного матеріалу археологами, навіть у таких високих археологічних авторитетів, яким був Б.Рибаков. Оскільки Б.Рибакову і без того дісталося в цій статті багато критики, ми спробуємо продемонструвати наші сумніви на матеріалі згадуваної вище дисертації Ю.В.Мисько «Язичницькі та християнські старожитності Верхнього Попруття і Середнього Подністорв'я VIII – першої половини ХІІІ ст. До слова кажучи, ми вважаємо її блискучим науковим дослідженням, і всі нижчеподані зауваження ніяк не применшують її цінності, тим більше, що вони стосуються всіх археологів, які трактують язичницьку символіку матеріальної культури.
Спробуємо згрупувати зауваження в дво групи найбільш типових, з погляду етнографів, помилок археологів.
По-перше, це зображення ліній та геометричних (коло) та ін. (хрест, місяць) фігур на кераміці та інших виробах[64]. Завжди є спокуса трактувати їх як міфологічні образи чи прояв релігійних уявлень. У цьому випадку ми надто перебільшуємо значимість релігійного чинника в житті первісних суспільств. Як свідчать антропологічні дані, дуже часто традиція розмальовування тим чи іншим чином мала суто естетичне навантаження, яке допомагало ідентифікувати людину як «свого» чи «чужого». Орнамент ставав «фірмовим знаком» локальної ідентичності, який відрізняв, скажімо, горщики одного племені від горщиків сусіднього. Відомо, що свою ідентичність люди в допотестарних суспільствах виражали через суворе і часто консервативне дотримання «моди» чи стилю (у зачісках, одязі, кольористиці, орнаменті), цим вони засвідчували: «ми не такі, як інші», «усі хто схожий на нас – це свій, а решта – чужі». І часто такі формально-декоративні прояви не несуть навіть магічного (не кажучи вже про міфологічне) навантаження.
По-друге, так само сумнівними для етнографів є трактування археологами окремих реалій культу поховання, зокрема, трупоспалення, розбивання горщика, в якому несли рештки спаленого, викопування рівчаків тощо. Подібна інформація розглядається виключно як форми міфологічних чи релігійних уявлень. Однак не потрібно забувати про первісні екологічно-санітарні норми. Так само перераховані звичаї є проявом побутової магії щодо «чистого» і «нечистого», такі уявлення є універсальними для людства і існують і до сьогодні в побуті і не несуть жодного міфологічного (світоглядного) навантаження.
Загалом же огляд публікацій археологів (з акцентом на «найсвіжіші» праці) переконав нас у тому, що тема язичництва не є на сьогодні особливо популярною, як, скажімо за часів Б.Рибакова, Б.Тимощука та ін. У сучасних публікаціях все ще присутній як традиційний погляд на язичництво, так і прагматичне постмодерністське ставлення до теорій романтичного спрямування.
[1] Серебрякова М.Н. Язычество // Религиозные верования: Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М., 1993. С.234.
[2] Рыбаков Б.А Язычество древних славян. М.,1994. С.3.
[3] Докладний історіографічний огляд видань на тему язичництва від початків до ннішніх днів див.: Карпов А.В. Язычество, христианство, двоеверие: Религиозная жизнь древней Руси в ІХ-XI веках. Спб., 2008. С.5-40.
[4] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С.236
[5] Див. про це: Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. С.52.
[6] Гримич М.В. Традиційний світогляд та етнопсихологічні константи українців. К., 2000. С.14-31
[7] Łowmiański H. Religia Słowian i jej upadek, Warszawa. 1986. S.158-159.
[8] Гримич М.В. Традиційний світогляд... С.26.
[9] Мисько Ю.В. Язичницькі та християнські старожитності Верхнього Попруття і середнього Подністров'я VIII- першої половини XIII ст. Дис.... канд.істор.наук. Чернівці, 2003. С. 54
[10] Див. про нього: Гримич М. З історії польових досліджень в Україні: Зоріан Доленга-Ходаковський // Етнічна історія народів Європи: Зб. Наук. праць. №38. К., 2012. С.15-21.
[11] Доленга-Ходаковский З. Проект ученого путешествия по России для объяснения древне-славянской истории // Сын Отечества. – 1820. – Ч.63. – № ХХХІІІ. – С. 289-312; Ч.64. – № ХХХІV. – С.3-11; № ХХХV. – С.49-66; № ХХХVI. – С.115-125; № ХХХVIIІ. – С. 193-205; № ХХХІХ. – С. 241-254; № ХL. – С. 289-299; [Доленга-Ходаковский З.] Донесение о первых успехах путешествия З.Доленга-Ходаковского, из Москвы // Северный Архив. – 1822. – Ч.ІІ. № 10. – С.314-318; № 11. – С.465-461. Передрук здійснений М.Погодіним: [Доленга-Ходаковский З.] Донесение о первых успехах путешествия в России Зорияна Долуга-Ходаковского. (Из Москвы, 13 Липца, 1822) // Русский исторический сборник, издаваемый Императорским Обществом истории и древностей российских/ Ред. [Н.] Погодин. – Т. 7. – М., 1844; Czarnocki A. O Sławiańszczyźnie przed chrześcijaństwem // Cwieczenia naukowe: Oddział literatury. Krzemeniec, 1818. Т.2, № 5. S.3-33.
[12] [Доленга-Ходаковский З.] Донесение о первых успехах путешествия в России (Цит. за публікацією М.Погодіна). – С.3.
[13] Теорія (швидше – теоретичні погляди) З.Доленги-Ходаковського систематично викладено в праці О. Старчевського: Старчевский А. Русская историчекая литература в первой половине ХІХ века. Карамзинский период с 1800 до 1825 г. // Библиотека для чтенія: Журнал словестности, наук, художеств, промышленности, новостей в моде. Т.112. СПб., 1852. С. 95- 108.
[14] Старчевский А. Русская историчекая литература в первой половине ХІХ века. С.98.
[15] Старчевский А. Русская историчекая литература в первой половине ХІХ века. С.97-98.
[16]
[17] Рыбаков Б.Н. Язычество Древней Руси. М., 1987. С.236.
[18] Комар А., Хамайко Н. Збручский идол: памятник эпохи романтизма? // Ruthenica. Київ, 2011. Том X. C. 168.
[19] Gloger Z. Do redakcyi Biblioteki Warszawskiéj (w sprawie Swiatowida) // Biblioteka Warszawska. T.3 (1876). S.517-518. Цит. за: Комар А., Хамайко Н. Збручский идол. С.181.
[20] Аналіз свідчень див.: Комар А., Хамайко Н. Збручский идол. С.179-180.
[21] Перелік див.: Славяне юго-восточной Европы в предгосударственный период / Отв. ред. В.Д. Баран. К., 1990. С.440. Про кам'яні стовпи-стели див.: Мисько Ю.В. Язичницькі та християнські старожитності. С.51-53
[22] Славяне юго-восточной Европы. С.438.
[23] Комар А., Хамайко Н. Збручский идол. С. 170.
[24] Гримич М.В. Традиційний світогляд... С.26.
[25] Славяне юго-восточной Европы. С.440.
[26] Комар А., Хамайко Н. Збручский идол. С. 169.
[27] Комар А., Хамайко Н. Збручский идол. С. 169.
[28] Петров Н.И. Дохристианские сакральные сооружения и поселения: к постановке проблемы // Поселения: Среда. Культура. Социум. Материалы тематической научной конференции. СПб., 1998. С.165. Див. також: Петров Н.И. Каменные идолы Восточнй Европы: славянское язычество? // Евразия сквозь века. СПб, 2001. С.86-90
[29] Комар А., Хамайко Н. Збручский идол. С. 171.
[30] Русанова И.П., Тимощук Б.А. Збручское святилище (предварительное собщение). Сов. археология. 1986. #4; С.90-100; Русанова И.П. Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М., 1993. С. 65-74, 180-181.
[31] Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. С. 250-251.
[32] Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. С. 236.
[33] Про це докладно див.: Клейн Л.С. Воскрешение Перуна: К реконструкции восточнославянского язычества. С. 69-70.
[34] Карпов А.В. Язычество, християнство, двоеверие. С.42
[35] Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. С. 68-105.
[36] Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. С.70.
[37] Русанова И. Тимощук Б. По следам Збручского идола // Знание - сила. М, 1987. С.42-47.
[38] Даркевич В.П. Рец.: Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М., 1993. Российская археология. 1996. #4. С. 200-251; Szymanski W. Wyсzynne sanktuaria nad Zbruczem – fakty a interpretacje // Acta Archeologica Carpatica. T.33 (1995-1996). S. 219-243; Szymański W. Posąg ze Zbrucza i jego otoczenie // Przegląd Archeologiczny. T.44. 1996. S. 75-116; Szymanski W. Slup ze Zbrucza. Generalia i detale // Медобори і духовна культура древніх середньовічних слов'ян (до 150-річчя виявлення збруцького «Святовида»). Львів, 1998. С. 2, а також: Петров Н.И. Где стоял Збручский идол? // Святилища: археология ритуала и ворпосы семантики, СПб, 2000. С.96-100; Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. С. 205-206.
[39] Петров Н.И. Где стоял Збручский идол // Святилища. Археология ритуала и вопросы семантики. Материалы тематической конференции. С. 96-100.
[40] Мисько Ю.В. Язичницькі та християнські старожитності. С.53.
[41] Мисько Ю.В. Язичницькі та християнські старожитності. С. 26.
[42] Мисько Ю.В. Язичницькі та християнські старожитності. С. 27.
[43] Комар А., Хамайко Н. Збручский идол: памятник эпохи романтизма? С.172 (примітка 29).
[44] Комар А., Хамайко Н. Збручский идол: памятник эпохи романтизма? С.172 (примітка 29).
[45] Комар А., Хамайко Н. Збручский идол: памятник эпохи романтизма? С.180-181.
[46] Комар А., Хамайко Н. Збручский идол: памятник эпохи романтизма? С.200-201.
[47] Ёлшин Д.Д. Комплекс монументальных сооружений конца Х века на Старокиевской горе: Археологический историко-архитектурный и градостроитеный аспект. Автореф. дис. ... канд. истор. н., СПб, 2008.
[48] Комар А. Киев и Правобережное Поднепровье // Русь в IX-X веках. Археологическая панорама. М., 2012. С.307-309.
[49] Ёлшин Д.Д. Комплекс монументальных сооружений конца Х века. С.7.
[50] Ёлшин Д.Д. Раскопки Императорской Археологической комиссии в Киеве 1908-1914 гг. Новые архивные материалы // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 2. Вып.4. С.226-230; Комар А. Киев и Правобережное Поднепровье. С.307.
[51] Комар А. Киев и Правобережное Поднепровье. С.308
[52] Ёлшин Д.Д. Комплекс монументальных сооружений конца Х века. С.8.
[53] Комар А. Киев и Правобережное Поднепровье. С.311
[54] Ёлшин Д.Д. О «монументальной» архитектуре Киева в Х в. // Диалог культур и народов средневековой Европы. Спб, 2010. С.151-164; Див. також про це: Комар А. Киев и Правобережное Поднепровье. С.310-311.
[55] Ёлшин Д.Д. Комплекс монументальных сооружений конца Х века. С.19.
[56] Комар А. Киев и Правобережное Поднепровье. С.319
[57] Назаренко А.В. О язычестве ельбо-одерских славян // Религии мира: История и современность. М., 2002, С.8-23
[58] Slupecki L.P. Slavonic padan sanctuaries. Warsaw, 1994
[59] Русанова И.П. Истоки славянского язычества: культовые сооружения Центральной и Восточной Европы в 1 тыс до н.еэ - 1 тыс н.э. Черновцы, 2002.
[60] Карпов А.В. Язычество, христианство, двоеверие. С.47
[61] Див. публікації на цю тему: Тимощук Б.А., Русанова И.П. Языческие святилища древних славян. М., 1993. Славяне юго-восточной Европы. С.438-441; Михайлина Л.П., Пивоваров С.В. Культова пам’ятка слов’ян ІХ-Х ст. поблизу с. Ревне // Тези доповідей та повідомлень ІІ Буковинської історико-краєзнавчої конференції. Чернівці, 2-3 жовтня 1992 р. – Чернівці, 1992. – С. 114–115; Михайлина Л.П. Населення Верхнього Попруття VIII-X ст. Чернівці, 1997. С. 76-82; Михайлина Л.П., Возний І.П. Язичницька і християнська символіка предметів Чорнівського городища ХІІ-ХІІІ ст. Чернівці, 1996. Вип.2. С.28-39
[61] Мисько Ю. Історія дослідження язичницьких старожитностей Буковини // Питання стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології : Збірник наукових праць. Чернівці, 2001. Т.2. С.116-125; Мисько Ю. Язичницькі храми західних і східних слов'ян: спроба порівняльного аналізу (на археологічному матеріалі). Чернівці, 2001. Т.1. С.182-214; Мисько Ю. Про типологію слов'янських язичницьких святилищ північної Буковини // Матеріали третьої історико-краєзн. конф. молодих дослідників, студентів та науковців «Буковина – мій рідний край». Чернівці 17 травня 1998 р. Чернівці, 2000. С18-20; Мисько Ю.В. Язичницькі та християнські старожитності Верхнього Попруття і середнього Подністров'я. С.48 та ін.
[62] Баран В.Д., Воляник В.К., Козак Д.И., Кучинко М.М. Раскопки славянского поселения у с. Рашков на Днестре // Археологические открытия 1973 года. М., 1974. С. 245-246
[63] Баран В.Д. Пражская культура Поднестровья (по материалам поселений у с. Рашков). К., 1988. Див. також: Баран В.Д. Ранні слов'яни між Дністром і Прип'яттю. К., 1972; Баран В.Д. Славянская деревня раннего средневековья (по материалам поселений VI-VII вв. У с. Рашков) // Древности славян и Руси. М., 1988. С.12-18; Баран В.Д., Козак Д.Н., Терпиловський Р.В. Походження слов'ян К., 1991; а також: Баран Я.В. Слов'янська община (за матеріалами поселення Рашків І) // Проблеми походження та історичного розвитку слов'ян. К., 1997. С.176-183.
[64] Див. зокрема: Мисько Ю.В. Язичницькі та християнські старожитності Верхнього Попруття і середнього Подністров'я. С.85-88, 160, 165 та ін.
